فرهنگ امروز/ ترجمه: مرضیه سلیمانی

اشاره: ویلیام چیتیک آثار ارزشمندی دربارۀ عرفان، فلسفه و ادبیات منتشر کرده و به تحقیقات و جستجوهای طراز اول پرداخته است. او پیش از انقلاب به مدت دوازده سال در ایران اقامت داشت و در این دوره فرصت کافی داشت تا به مطالعات عمیق در حیطۀ معنویت و عرفان اسلامی براساس رهیافت‌های ایرانی بپردازد. رسالۀ دکتری او تصحیح «نقدالنصوص» جامی بود. پیش از آن «عقاید صوفیانۀ مولانا» را نوشت که در سال ۱۹۴۷ چاپ شد. «برگزیدۀ آثار ائمۀ شیعه» به انتخاب علامه طباطبایی در سال ۱۹۸۱ تهیه شد که در انگلستان و آمریکا به چاپ رسید. «لمعات» فخرالدین عراقی را در سال ۱۹۸۲ ترجمه کرد و «راه عارفانۀ عشق» را که شرح سیر و سلوک مولاناست، در سال ۱۹۸۳ به چاپ رساند. پس از آن «صحیفۀ سجادیه» را همراه با مقدمه‌ای مفصل ترجمه کرد و «طریق عارفانۀ معرفت» را دربارۀ تعالیم و آرای ابن‌عربی در سال ۱۹۸۹ منتشر ساخت. این اثر گزیده‌هایی از «فتوحات مکیه» است. در همین زمینه، کتاب «عوالم خیال» را نوشت که به تکثرگرایی دینی از نگاه ابن عربی می‌پردازد. کتاب «تجلی خدا» نیز تألیف مهم دیگر وی دربارۀ ابن عربی و در حقیقت ادامۀ «طریق عارفانۀ معرفت» است.

«سیمای اسلام» تلاش مشترک چیتیک و ساچیکو موراتاست که با رویکردی پدیدارشناختی به اسلام نگاه می‌کند. «معرفت در آموزه‌های افضل‌الدین کاشانی»، «قلب فلسفۀ اسلامی»، «شراره‌های چینیِ نور عرفانی»، «ایمان و عمل اسلام» و مقالات پرشمار در زمینۀ فرهنگ و عرفان اسلامی از دیگر آثار چیتیک به شمار می‌روند که همگی در نوع خود حائز اهمیت‌اند.‏ گفتگوی زیر درباره تصوف و رابطۀ آن با تشیع، اسلام ارتدکس، اسلام غربی، و ساحت‌های سه‌گانۀ اسلام انجام گرفته و در یک نشریۀ سوئدی به چاپ رسیده است.

*******

‏ من و احتمالاً خوانندگان سوئدی این گفتگو، دوست داریم که دربارۀ نحوۀ علاقه‌مند شدن شما به اسلام بدانیم. اصلاً علاقۀ شما به تصوف از کجا آغاز شد؟‏

پس از فارغ‌التحصیل‌شدن از دبیرستان در شهر محل تولدم، یعنی میلفورد کانکتیکات، در کالج وُوستر اهایو ثبت‌نام کردم تا ریاضی بخوانم. با پایان یافتن سال اول، فرصتی برایم پیش آمد که با بستگانم در ژاپن زندگی کنم، پس در دانشگاه بین‌المللیِ مسیحیِ توکیو ثبت‌نام کردم. در برگشت به اوهایو، با ارج‌ نهادن به فرهنگ سنتی ژاپن، رشته‌ام را تغییر دادم و به حیطۀ روان‌شناسی قدم گذاشتم؛ اما به‌ویژه بعد از گذراندن یک سال در توکیو، این رشته را خسته‏کننده و کسالت‌بار یافتم. پس از آن فرصتی در اختیارم قرار گرفت که برای ادامۀ تحصیل و آموزش زبان عربی به دانشگاه آمریکایی بیروت بروم. در آنجا باز هم تغییر رشته دادم و به تاریخ روی ‌آوردم. برای گذراندن پروژه و عرضۀ یک تحقیق مستقل به دنبال موضوعی می‌گشتم. کتاب‌هایی خوانده‌ بودم و متوجه شده بودم که تصوف موضوع جالبی برای تحقیقم می‌تواند باشد. فوراً کتاب‌ها و مقالاتی را که مستشرقان نوشته شده بودند، جمع‌آوری کردم و بعد از دو یا سه ماه تقریباً مطمئن بودم که موضوع خوبی به چنگ آورده‌ام. در همین اثنا، سیدحسین نصر به عنوان استاد میهمان در دانشگاه مشغول بود و مجموعه درس‏گفتارهایی در طول نیمسال پاییزه داشت. این درس‌گفتارها بعداً با نام «آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام» منتشر شد. ‏

شنیدم که دکتر نصر دربارۀ تصوف سخن می‌گوید؛ پس، از اولین جلسه در این کلاس‌ها شرکت کردم که برایم جذاب بود. وقتی درس‏گفتار چهار دربارۀ تصوف مطرح شد، تصورم این بود که دربارۀ آن چیزهای زیادی می‌دانم؛ اما با شنیدن سخنانِ استاد، احساس کردم مطالبی در مورد موضوعی به‌کلی جدید و ناآشنا می‌شنوم. کتاب معروف نصر به نام «سه حکیم مسلمان» را خریدم و فصل مربوط به ابن‌عربی را خواندم. علاقه‌ام صدچندان شد. در طی ترم دوم، به عنوان دانشجوی مستمع آزاد در کلاس‌های دورۀ لیسانس استاد که دربارۀ تصوف بود، شرکت کردم و تا پایان سال تصمیم گرفتم که به ایران بروم و بیشتر بیاموزم. در آن هنگام پروژۀ تحقیقاتیِ مستقلم را دربارۀ مولانا نوشتم و برای این کار از نسخه نیکلسون استفاده کردم. پس از فارغ‌التحصیلی به ایران رفتم و در مقطع دکتری زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران ثبت‌نام کردم. سرانجام تحت نظر دکتر نصر، پایان‌نامۀ خود را دربارۀ عبدالرحمن جامی تحویل دادم.‏

یک سؤال که همیشه ذهنم را به خود مشغول کرده، رابطه بین تشیع و تصوف است. اگر با اغلب شیعیان صحبت کنید، درمی‌یابید که به جای واژۀ «تصوف»، از «عرفان» سخن می‌گویند. آیا واقعا بین عرفان و تصوف تفاوتی هست؟ تشیع و تصوف چگونه در طول تاریخ با یکدیگر پیوند خورده‌اند؟

شیعیان ایرانی به دلایل مختلف که به تاریخ آنها از زمان صفویان بدین سو بازمی‌گردد، واژۀ عرفان را ترجیح ‌داده‌اند. تا آن زمان واژۀ عرفان و رایج‌تر از آن، لغت «معرفت» که از همان ریشه است و همان معنی را می‌دهد، یکی از چند عبارتی بود که برای سخن گفتن از وجه اعتقادی تصوف مورد استفاده قرار می‌گرفت. وجه عملی آن غالباً تصوف و به شیوه‌ای رایج‌تر «فقر» یا «درویشی» نامیده می‌شد. به دلیل رویدادهای پیچیدۀ مرتبط با تغییر تدریجی ایران و تبدیل آن به کشوری که اکثریت مردمانش را شیعیان تشکیل می‌دادند، حاکمان صفوی که خودشان را آغازگر فرقه‌ای صوفیانه می‌دانستند، دیگر فرقه‌های صوفیانه در جامعه را به حاشیه راندند. به‌ویژه بدان دلیل که صوفیان دوست می‌داشتند به جای پیروی از علمای شیعه که از لبنان و بحرین آمده بودند و قدرت دینی جامعه را در دست داشتند، از شیوخ خود پیروی ‌کنند. از سوی دیگر صفویان به دنبال هویت شیعی بودند. بدین علت که دودمان آنها را از دو سلسلۀ بزرگ عثمانی و بابریان هند متمایز می‌ساخت.‏

درنتیجۀ تغییر و دگرگونی صفویان، واژۀ تصوف با اسلام عامیانه و نامرسوم مرتبط شد و عدۀ کمی در دولت صفوی انتساب واژۀ صوفی را بر خود روا دانستند؛ اما عرفان با آموزه‌های فرهیختۀ شیوخ بزرگ گذشته مرتبط بود و مطالعۀ عرفان برای یک عالمِ شیعه کاملاً منطقی قلمداد می‌شد. این اتفاق به‌تدریج روی داد؛ اما نتیجه آن بود که عرفان سرانجام به یک واژۀ خوب و تصوف به یک لغت دارای بار منفی، یا به اصطلاح بد بدل شد. برای مسلمان شیعه خیلی خوب و پسندیده بود که به مطالعۀ عرفان بپردازد، اما باید از تصوف اجتناب می‌ورزید، چرا که نابهنجار، منحرف و عوام‌زده تلقی می‌شد. این درک و دریافت از تفاوت بین عرفان و تصوف در میان ایرانیان بسیار رایج است، اگرچه صرفاً این دو واژه، جنبۀ اصطلاحی و فنی دارند و به ترمینولوژی بازمی‌گردد. ‏

کل این بحث و گفتگو به این مسأله برمی‌گردد که چگونه واژه‌شناسی در طول تاریخ اسلام مورد استفاده قرار گرفت. همچنین باید این نکته را مدّنظر داشت که این گفتگو بخشی از یک گفتمان گسترده‌تر پیرامون رابطۀ تصوف و سنت اسلامی است. به‌رغم همه اینها، هر چیزی که نام تصوف را بر خود دارد، ضرورتاً نمایندۀ آموزه‌های موثق اسلام نیست. در قدیم، استادانی همچون ابن‌عربی و مولانا به تندی از مردم فاقد صلاحیتی انتقاد می‌کردند که ادعا می‌کردند شیخ صوفی‌اند و ساده‌لوحان را از پی خویش روان می‌کردند. انتقادهای تندی که بسیاری از علما در مورد تصوف مطرح می‌کردند، غالباً حاکی از آن است که عارف یا صوفی نامیدن یک شخص از سوی خودش، چیزی را ثابت نمی‌کند.

مسألۀ ارتباط متقابل تشیع و تصوف در طول تاریخ‌، موضوعی پیچیده است و من سعی نمی‌کنم به کنه آن پیش بروم (دکتر نصر در فصل آخر «ایده‌آل‌ها و واقعیت‌های اسلام» به‏خوبی به این موضوع پرداخته است)؛ اما اجازه بدهید بگویم که تا حدی شبیه مقایسۀ سیبها و پرتقال‌هاست. تشیع و تسنن به یک سطح موازی از گفتگو ارتباط ‌دارند؛ اما تصوف ساحت و ماهیتی متفاوتی دارد و به سطحی دیگر مربوط می‌شود. تمایز بین تشیع و تسنن به مناقشه‌هایی بازمی‌گردد که در جامعۀ نوپای اسلامی فیما بین مقامات سیاسی و دینی درگرفت. اقلیتی معتقد بودند که علی(ع) جانشین برحق پیامبر(ص) است و از سوی او به جانشینی منصوب شده و اکثریت جامعه می‌گفتند که همه باید به رهبری جدید که به شیوۀ قبیله‌ای آن زمان انتخاب شده بود، گردن بنهند. در طول تاریخ دو جریان مهم دیگر وارد این تمایز شدند: یکی در حوزۀ شریعت و دیگری پیرامون عقیده. اغلب شیعیان از مذهب جعفری (منسوب به امام ششم، جعفر صادق(ع))، پیروی می‌کنند، حال آنکه غالب سنیان یکی از چهار مذهب را مورد پیروی قرار می‌دهند. تمایز در آموزه‌ها چندان زیاد نیست. در اغلب موارد، تفاوت بین مذهب جعفری و مثلا مذهب مالکی به اندازۀ تفاوت بین مذهب مالکی و حنبلی هم نیست؛ اما در مورد اصول اعتقادی، سنی‌ها معمولا اعتقاد دارند که ایمان سه اصل دارد: توحید، نبوت و معاد. و شیعیان دو اصل دیگر را به این فهرست اضافه کرده‌اند: عدل (که متمم توحید است) و امامت که توجیهی کلامی است برای اعطای اقتدا به امام پس از عصر پیامبر(ص). ‏

تصوف به شریعت یا اصول عقاید مربوط نمی‌شود، بلکه ابزارهایی فراهم می‌کند که با استفاده از آنها چگونگی عمل به شریعت، و چگونگی فهم اصول عقاید حاصل می‌آید. همچنین به یادداشتن هدف نهایی هر دو طریقه ـ ایمان و عمل ـ که عبارت است از حضور خدا در هر جا و هر چیزی که فرد انجام می‌دهد. در این تعریف، تصوف مفهومی مرکزی است که هم به سنیان مربوط می‌شود هم به شیعیان و این مسأله توضیح این نکته را آسان می‌سازد که چرا فرقه‌های صوفیانه در همه جا حضور و وجود دارد: در جوامع شیعی و سنّی.‏

جایگاه تصوف در ارتدکس اسلامی کجاست؟

ابتدا باید روشن کنید که منظورتان از تصوف چیست؟ از ارتدکس چه مفهومی در ذهن دارید؟ هر دوی این واژه‌ها آزادانه بسط می‌یابند، نوعاً‌ با این فرض که معنای روشنی دارند؛ اما این‌طور نیست. به‌ویژه واژۀ «ارتدکس» بسیار مشکل‌زاست و از فقدان یک اقتدار مرکزی در سنت اسلامی سخن می‌گوید و تصوف برای مردم مختلف، معانی مختلفی دارد.‏

تنها شیوه‌ای که می‌توانیم به این‌گونه سؤالات پاسخ دهیم، آن است که به تعریف آنها بپردازیم. به بیان بسیار مختصر، «ارتدکس» راست‌گفتاری است؛ یعنی آموزه‌ها و اعتقاداتی که حقیقی است، راست و صحیح است و مناسب. حقیقت و راستی براساس سازگاری این آموزه‌ها با منابع سنت، هم منابع تاریخی (قرآن و حدیث) و هم خودِ حق، به مثابۀ یک امر فراتاریخی یا ناتاریخی (یعنی واقعیت الهی) مورد قضاوت قرار می‌گیرد. توافق تاریخی از دومین شهادتین یعنی «اشهد ان محمداً رسول‌الله» تبعیت می‌کند و توافق فراتاریخی از نخستین شهادتین یعنی «اشهد ان الا اله الا الله»، یعنی آموزۀ توحید.

با این تعریف مختصر، سؤالات دیگری ظهور و بروز پیدا می‌کنند که هر یک باب بحث جدیدی را باز می‌کنند. برای مثال چه کسی حق و راستی را قضاوت خواهد کرد؟ معنی توافق چیست؟ چگونه دو منبع تاریخی یعنی قرآن و حدیث را در مقابل یکدیگر ارزیابی می‌کنیم؟ اینها و سؤالات دیگری از این دست، در تعریف من جای می‌گیرند و در گذشته بحث و جدلهای بی‌پایانی را پدید آوردند.

به لحاظ شخصی، فکر می‌کنم که هر مسلمان (و هر فرد دینی که با این مباحث در سایر ادیان مواجه ‌است) به سراغ این سؤال‌ها می‌رود تا به خویشتن بپردازد. نمی‌توانیم براساس تقلید، ایمان داشته باشیم. باید آنچه را که باور داریم، بفهمیم. اگرچه تقلید در موضوعات عملی واجب است؛ کارهایی مثل چگونه نماز بخوانیم، چگونه روزه بگیریم و غیره… اما در اصول و مسائل عقیدتی حرام قلمداد می‌شود. شما نمی‌توانید بگویید: «به خدا اعتقاد دارم، چون شیخم چنین گفته است»؛ اما منطقی است که بگویید: «بدین صورت نماز می‌خوانم، چون شیخم این‌گونه آموزش داده است». این به‌رغم همه چیز، شیوه‌ای است که همۀ مسلمانان بدان گونه نماز می‌خوانند و حاکی از آنکه نماز یک آموزۀ تاریخی است که به ما منتقل شده است. ‏

به بیان مختصر، در پاسخ به این سؤال که ارتدکس چیست؟ یک پاسخ ساده وجود ندارد. یا شاید تنها یک پاسخ ساده کلی داشته باشد: ارتدکس آموزۀ راست است، آموزۀ حقیقی. براساس آیات قرآن، ارتدکس ایمان به خدا، فرشتگان، کتب مقدس، انبیا و آخرت است؛ اما هر فرد مسلمان وظیفه دارد که فهم خویش از کیستی خدا و چیستی فرشتگان و نیز فهم خویش را از آموزه‌های انبیا و کتب مقدس و اهمیت آخرت پیش نهد. اینها مسائلی هستند که در علم کلام، فلسفه و وجه نظری تصوف مورد بحث قرار می‌گیرند. علاوه بر آن،‌ دریافت دو نفر از یک موضوع دقیقا مثل هم نیست. باور من به خدا هرگز با اعتقاد شما به خدا یکی نیست. خدا یکی است، اما مخلوقات بی‌شمارند و اعتقادات بی‌شماری هم دربارۀ خدای واحد وجود دارد. حتی در مورد یک شخص واحد هرگز یک «دریافت» و یک «عقیده» وجود ندارد. هر کسی که با خودش صادق است، می‌داند که فهم و دریافتش از امور ـ به‌ویژه دریافتش از اعتقادات خویش ـ با امید به بهتر شدن، در طول زمان تغییر می‌کند و این بیشتر با توحید تطابق دارد.‏

اما در مورد تصوف، همان‌طور که گفتم، به شیوه‌های گوناگون و غالباً متناقض به فهم درمی‌آید. من آن را تمایل مسلمانان به جستجوی یک رابطۀ شخصی با خدا می‌دانم و آن را برای سنت اسلامی هنجاربنیاد قلمداد می‌کنم. به عبارت دیگر، هر مسلمانی باید در زندگی دینی خود یک وجه معنوی داشته باشد. من تعلق خاصی به واژۀ تصوف ندارم و صرفاً به این دلیل از آن استفاده می‌کنم که بهترین جایگزین است. کلماتی همچون «عرفان» یا «باطنی‌گری» بار معنایی و دلالتِ ضمنی‌شان زیادی منفی است.

من و ساچیکو موراتا در کتاب «سیمای اسلام» ‌کوشیده‌ایم معنی ضمنی حدیث معروف جبرئیل را که از «دینُکم» (دین شما) سخن می‌گوید، بازگشایی کنیم. در آنجا می‌گوید که دین شما دارای سه بُعد است: «اسلام» یا عمل؛ «ایمان» یا اعتقاد و فهم، و «احسان» یا انجام فعل زیبا؛ یعنی زندگی کردن در هماهنگی درونی و بیرونی با خدا که براساس گفتۀ پیامبر اسلام(ص) «زیباست و زیبایی را دوست دارد» این سه واژه، عنوان‌های قرآنی برای این سه بُعد اساسی وجود انسان هستند که می‌توان آنها را جسم، ذهن و قلب نامید. در هر صورت، همان‌گونه که ما به تفصیل در آن کتاب‌ توضیح داده‌ایم، در اسلام همۀ این ابعاد برای کل زندگی دینی مسلمانان اساسی قلمداد می‌شود و غفلت از هر یک از آنها انسان را از سنت‌ نبوی ـ که اسوۀ حسنه‏ای است که خداوند برای راهنمایی انسان عرضه کرده ـ دور می‌افکند. فقها در اسلام مهارت دارند. متکلمان در ایمان ماهرند و راهنمایان بزرگ معنوی در احسان متخصص‌اند. این گروه سوم عارف نامیده می‌شوند.‏

من مسلمانی سوئدی هستم و علاقه‌ام به اسلام از نوکیشانِ سوئدی ناشی شده که با مکتب سنتی مرتبط بوده‌اند. فکر می‌کنید این مکتب در شکل‌گیری اسلام غربی چه نقشی داشته است؟

من «اسلام غربی» را با اسلام مهاجران هم‏معنی نمی‌دانم، بلکه اسلام غربیانی می‌دانم که به عنوان مسیحی، یهودی، ملحد یا لاادری بزرگ شده‌اند. اسلام غربی می‌تواند اسلامِ فرزندان و نوه‌های مهاجران را هم در بر بگیرد؛ کسانی که می‌کوشند هویت خویش را بازیابند. برای این غربی‌ها، مکتب سنتی نقش مهمی بازی کرده و هنوز هم به ایفای این نقش ادامه می‌دهد، زیرا آموزه‌ها و تعالیم اسلامی را به اصطلاحاتی ترجمه کرده که برای مردمی با آموزش سکولار و مدرن قابل فهم باشد. اسلام مهاجران معمولا برای مردمی که دارای فرهنگ مشترک نیستند، آنقدر خاص است که نمی‌توانند جذبش کنند. می‌بینید که وقتی ترکها، عربها، مالزیایی‌ها و غیره مهاجرت می‌کنند، هر گروه مسجد خاص خودش را می‌سازد که تا آنجا که ممکن است، با آنِ دیگران تفاوت دارد. مهاجران بسیار کمی به ترکیب آموزش‌های سنتی و مدرن مبادرت می‌ورزند؛ ترکیبی که برای سخن گفتن از دین به طور خاص در غرب مورد نیاز است. آنها ممکن است دکترها و مهندس‌های خوبی باشند، اما دین را در معنای کامل آن یعنی اسلام، ایمان و احسان نمی‌شناسند. و اگر هم آن را بشناسند، به همان زبانی سخن می‌گویند که خاص دکترها و مهندس‌هاست. توجه به این نکته ضروری است که اسلامِ سیاسی‌شده (معروف به بنیادگرایی) تا حد زیادی به دست دکترها و مهندس‌هایی هدایت می‌شود که شاید اندکی از نخستین بُعد اسلام (قانون، عمل) بدانند و کسانی که دین را چیزی شبیه به توریِ کباب‌پز می‌دانند که می‌توان روی جامعه قرار داد تا یک مشکل مهندسی حل شود! ‏

کوتاه سخن آنکه بدون یاری مکتب سنتی، فهم اسلام به طور کلی برای یک غربی بسیار دشوار خواهد بود و اندک غربیانی که اسلام معتبر را در تمام سه بُعد آن درک کرده‌اند (مثلاً با سپری کردن چند سالی در یک کشور مسلمان)، در خارج هستند و صرفاً اسلام سنتی را کشف کرده‌اند؛ اسلامی که مکتب سنتی به عنوان اسلام کامل و موثق به توصیف آن پرداخته است.‏

یکی از مفاهیم مهم در مکتب سنت‌گرایی، «وحدت متعالی ادیان» است. چگونه می‌توان این مفهوم را در چارچوب اسلامی و با استفاده از مفاهیم اسلامی توضیح داد؟‏

آنچه من از این مفهوم درک می‌کنم، این است که هیچ وحدتی وجود ندارد، مگر وحدت خدا؛ همان‌طور که هیچ حیاتی وجود ندارد، الا حیات خدا؛ هیچ دانشی وجود ندارد، مگر علم خدا و هیچ حقیقتی نیست، مگر حقیقت خدا. اینها صفات الهی هستند و در خدا با خود خدا یکی می‌شوند. در خدا همۀ حقایق یک حقیقت‌اند. همۀ واقعیات، یک واقعیت‌اند. این توحید است و هر کسی با اندکی آموزش کلام اسلامی می‌داند که تنها خدا واقعیت حقیقی است، حقیقتِ واقعیت است و مطلقاً یکی است. این بدان معناست که هر چیزی غیر از خدا، متعدد است. برطبق آیات قرآنی خدا برای هر قومی پیامبری فرستاد. او نام برخی از این پیامبران را به ما می‌گوید و از برخی دیگر نام نمی‌برد. (نساء، ۱۶۴). حدیث از ۱۲۴هزار پیامبر سخن می‌گوید و ادبیات کلاسیک اسلامی غالباً همین تعداد را مورد تأکید قرار می‌دهد. خدا به همۀ پیامبران یک پیام داده است: «خدایی جز من نیست، پس مرا بپرستید» (طه، ۱۴). التوحید واحد، آن چنان‏که این ضرب‌المثل می‌گوید «توحید یگانه و یگانگی است» و همه‌جا یکسان است. ‏

در اینجا توحید در معنای عبارتی که ترجمان توحید است، یعنی «لا اله الا الله» به کار نرفته، بلکه به معنای واقعیت توحیدی است، وحدانیت خدا که برای همۀ پیامبران امری شناخته‌شده بود. با این‌همه خداوند هیچ پیامبری نفرستاد مگر با پیامی به زبان قومش (ابراهیم، ۴) و نه عربی.‏

پس تصویر بنیادینی که قرآن به دست می‌دهد، این است که خدا یکی است، و این منبع و منشأ همه ادیانی است که پیامبران بنیاد نهاده‌اند و این ادیان به واسطۀ دو عنصر اساسی با یکدیگر وحدت می‌یابند: توحید و پرستش. توحید یک آموزه است و بیان‏کنندۀ وحدتِ واقعیت. همۀ ادیان الهی این موضوع را قبول دارند؛ همۀ سنتهایی که پیامبران بنیاد نهاده‌اند. حتی اگر برای مسلمانان، پذیرش این امر از سوی برخی ادیان (مثلاً بودیسم) دشوار به نظر برسد. عبادت شکلهای بسیار بسیار متنوعی دارد. قرآن غالباً به تفاوت‌های موجود در آیین‌هایی اشاره می‌کند که برای پیامبران گوناگون مقرر شده است؛ چیزی مثل سنگینیِ مسئولیتی که بر دوش پیروان موسی نهاده شده بود. ‏

تا آنجا که من می‌توانم ببینم، قرآن در میان تمام متون مقدس جهان، روشن‌ترین بیان را در مورد وحدت متعالی ادیان ارائه کرده است. برای غالب مسلمانان مدرن، پذیرش این وحدت دشوار است، زیرا واعظان گفته‌اند که اسلام ادیان پیشین را «نسخ» کرده است و اغلب متکلمان سنتی همین موضع را اتخاذ کرده‌اند؛ اما قرآن نگفته‌ ادیان پیشین را نسخ کرده. این یک نظرگاه کلامی است که از سوی تمام مسلمانان پذیرفته نشده است. من نمی‌خواهم ادعا کنم که قرآن در مورد وحدت دینی کاملاً صراحت دارد یا هیچ برهان و دلیلی بر ضد آن بیان نکرده است. البته که این طور است؛ برای مثال همواره مسألۀ تحریف آموزه‌های دینی وجود داشته است.‏

مسألۀ دیگری نیز وجود دارد که باید درباره‌اش تأمل کرد: هنگامی که خداوند پیامی را ارسال می‌کند، خواهان پذیرش آن از سوی دریافت‌کنندگان است و او آنها را بهتر از خودش می‌شناسد؛ مثلا او می‌داند که اغلب آنها با اطلاع از این که خدا ادیانی دیگر را فرستاده که آنها نیز مردم را به سوی رستگاری هدایت می‌کنند، در توحید و پرستش خویش ثابت‌قدم نخواهند بود. خاصیت و کارایی پیام به آن است که جدی گرفته شود. نمی‌توان با طرح این پیشنهاد که می‌توانید از هر پیامی که دوست می‌دارید پیروی کنید، معنا و مفهوم پیام را رقیق و ضعیف کرد. با وجود این، همواره کسانی هستند که می‌دانند خدا همانند انسان‌ها نیست. او تنگ‌نظر و متعصب نیست، بلکه بی‌نهایت مهربان است و همۀ گناهان را می‌بخشد (زمر، ۵۳). مردمانی که چنین می‌اندیشند، در فهم این وحدت دینی مشکل ندارند. وقتی قرآن می‌گوید که آمده تا پیام‌های پیشین را تأیید کند، بدین معناست که حقیقت آنها و کارایی متداوم آنها و نیز مشروعیت آنها را تأیید می‌کند. اگر قرآن پیام آنها را نسخ کرده بود، خداوند به زبانی روشن و غیرقابل انکار این موضوع را مطرح می‌کرد. ‏

منبع: روزنامه اطلاعات